HARE KRIŠNA V SLOVENIJI - PRENOVA TEMPLJA JE VEČ KOT LE DENAR IN OPEKA

Sledeči esej sem napisal kot del bodoče knjige o Bhaktivinodi Thakurju, v kontekstu, ki specifično obravnava vzorčni primer rezultatov Bhaktivinodove reforme in revivalizma sto let kasneje, kar sem za potrebe predočenega članka prilagodil in okrajšal.

Na povabilo Madan Kišor Prabhuja, ki se trudi predstaviti bhaktam in prijateljem Krišne večplastne in večpomenske vidike 'obnove templja', objavljam pogled na tematike tempeljske obnove iz malo drugačnega zornega kota.

Vaš služabnik,
Mahaprabhu Gaura das

ISKCON Ljubljana in problemi akademskih raziskav

Šrila Prabhupada v New Yorku leta 1996.

''Mednarodna skupnost za zavest Krišne'' (ali ISKCON), ustanovljena leta 1966 v New Yorku je začela oznanjati oziroma delovati v Sloveniji v začetku 80-ih let 20. stoletja, leta 1983 pa je bila uradno registrirana kot prva gaudija-vajšnavska verska skupnost pri nas. Po Evropi ima ISKCON različne pravne statuse. Na Hrvaškem je priznana tradicionalna religija, v Italiji je ''moralna enota'', podobno kot rdeči križ, spet drugod ima status bodisi verske skupnosti, društva ali kulta. Ne glede na takšna ali drugačna razumevanja ali nerazumevanja legislativnih komisij in interesnih lobijev po različnih državah, pa to ne spremeni bistvenega sporočila vajšnavizma, ki se mora le delno na zunaj prilagoditi danim razmeram.

Hare Krišna Festival 1993 v Hali Tivoli.

Gibanje Hare Krišna v Sloveniji je z 20-letno zamudo doletel podoben dinamizem, kot prej v zahodni Evropi in Ameriki. Zacvetelo je v 90-ih letih 20. stoletja, v post-socialističnem času radovednosti in odpiranja mladih za ideje in prakse iz Vzhoda. Po zelo uspešnem drugem glasbenem festivalu z ''maha-mantro'' v ljubljanski dvorani Tivoli (1993), ki se ga je udeležeilo tri tisoč ljudi, ter turneji pop-rock skupine Transcendence, z masovno delitvijo knjig in vegetarijanskih obrokov (prasadama), in ko je revija ''Om'' imela dvesto naročnikov, je gibanje doseglo vrhunec tempeljske faze leta 1997, ko je v templju na Žibertovi 27 v Ljubljani živelo kar 65 bhakt.

Nato je ob odstopu vodilnega guruja za področje Slovenije gibanje za par let upadlo (1998-2002). Tempeljski fazi je sledila 'kongregacijska', ki zaobjema širši krog simpatizerjev in praktikantov, ki pa je po prvih desetih letih še vedno v povojih. Iščejo se ustrezni modeli iz ostalih delov sveta, ki bi uspešno uravnovesili tempeljsko in kongregacijsko vizijo poslanstva. Tempelj je prevzel vlogo izobraževalnega središča, organizacija skupnosti, ki naj bi skozi bodoči bolj sistematični način skupnost dvignila iz pionirskega na višji nivo, ter jasno določila strukturo, naloge in odgovornosti vodilnih in članov, pa se do 2014 še ni zgodila.

Predsednik skupnosti za zaves Krišne
Uroš Lebar / Urukrama dasa

V gradivu za učitelje verstev in etike Zavoda republike Slovenije za šolstvo iz leta 2003 je prvič tudi monoteističnemu vajšnavizmu znotraj hinduizma dan enakovredni položaj v sklopu predstavitve verstev bodočim generacijam izobraženih slovencev. Predsednik ISKCON-a v Sloveniji, Uroš Lebar (Urukrama Dasa) v gradivu govori tako o njegovem splošnem 'hinduističnem' okvirju, kot tudi o Skupnosti, kot najvidnejši predstavnici hinduizma v Sloveniji.¹

Tako ruši mit po katerem naj bi bila ''abrahamska trilogija'' (judovstvo, krščanstvo, islam) edini sklop velikih svetovnih monoteizmov, znotraj hinduizma pa naj bi prevladovali monizem, politeizem in panteizem namesto monoteističnega vajšnavizm. Lebar povdari:

''Skupnost...je predstavnica vajšnavizma, starodavne monoteistične religije, ene od treh glavnih ortodoksnih smeri hinduizma. V primerjavi z ostalima dvema smerema - politeističnim kastnim brahmanizmom ter monistično-panteističnim šivaizmom in šaktizmom – je vajšnavizem monoteistična tradicija bhakti ali vdanosti osebnemu Bogu.''²

Slovenski indolog g. Milan Štante

Slovenski indolog Milan Štante je že leta 1971 prisostvoval na Šrila Prabhupadinem javnem programu v Bombayu. V knjigi ''Indija - mit in realnost'' (1980) objavi opis dogodka:

''S tem gibanjem sem se prvič seznanil na kolidžu v Bombayu. Predstojnik našega kolidža je bil sicer jezuit, imel pa je dokaj strpne poglede na vere in zato je dovolil, da so oznanjevalci kulta Krišne prišli predstavit svoj verski obred v glavno dvorano našega kolidža. Na oder so namesto krščanskega simbola trpljenja postavili podobo Krišne in Radhe, pred katero so sežigali dišeči les, da se je dvorana napolnila s prijetnim omamnim vonjem. Oder so okrasili s svetilkami in na okrašenem sedežu je kot božanstvo sedel Svami Bhaktivedanta. Najprej je imel predavanje, ki pa vsebinsko ni bilo preveč učinkovito, vendar je bil njegov, samoukemu ''čudežnemu doktorju'' podoben nastop kar simpatičen. Čutil si, da pozna človeško naravo in da je sposoben vplivati na ljudi. Obdan je bil z zelo prijetnimi mladimi belopoltimi Irci in tudi Američani...Vsi so bili oblečeni v čista rumena oblačila, dva od njih sta imela boben in cimbale ...Po Bhaktivedantovem govoru so začeli z neskončno dolgimi plesnimi litanijami mantre Hare Rama, Hare Krišna, Krišna Krišna, Hare Hare... Ljudje v dvorani – v glavnem študentje in studentke – so se začeli vse bolj intenzivno gibati v ritmu in tudi plesati. Nekateri so plesali rock and roll in udarjali z rokami po taktu. Dvorana je v ritmu vztrajala zelo dolgo, morda tudi uro ali več, dokler ni ples dosegel vrhunca. V tistem trenutku so vsi začeli vzklikati, kot bi bili hipnotizirani, kot bi ponoreli, Bhaktivedanti in Krišni. Po vsem tem so nekako globoko pomirjeni in potešeni, z obrazi sijočimi od zadovoljstva, začeli dvorano zapuščati.''³

Štante je v Indiji štiri leta študiral indijsko zgodovino in kulturo, ter napisal več knjig o njeni povezavi z preteklostjo in sedanjostjo. Njegov zaključek o Gibanju je navkljub pomanjkljivemu poznavanju zelo pozitiven (1980):

''Priznati moram, da sem od vseh privržencev spiritualnih gibanj, ki sem jih v Indiji lahko spoznal, med člani mednarodne organizacije ''zavesti Krišne'' srečal najbolj simpatične, preproste, najbolj neobremenjene, najmanj vase zaprte in najbolj k sočloveku obrnjene ljudi.''⁴

Jaladuta, ladja s katero je Šrila Prabhupada
leta 1965 z brezplačno vozovnico prišel iz Indije v Ameriko

Ko pa v par stavkih poda kratki življenjepis Šrila Prabhupade Štante navede tudi več neresničnih podatkov:

''Začetnik tega mednarodnega gibanja ''Hare Krišna, Hare Rama'' je pravzaprav upokojeni profesor bengalske univerze, profesor filozofije, ekonomije in literature, ki se je po hindujski tradiciji na stara leta odpovedal svetu in postal verski učitelj. V svojem življenju je bil nekaj časa tudi znamenit podjetnik in tovarnar, ki se je poročil z bogato lastnico ladjevja. Po spreobrnitvi mu je nekdanja žena dala na razpolago ladjo, da se je lahko odpeljal v New York, kjer je svoje poslanstvo začel s tem, da je na neki newyorški cesti sedel v Budhovi pozi, začel udarjati na boben in ponavljati Hare Krišna, Hare Rama. Mimoidoči so se ob starčevem petju ustavljali in v tistem hipu je bilo spočeto mednarodno gibanje...''⁵

Šrila Prabhupada ni bil profesor, kot študent na univerzi pa je imel predmete filozofijo, ekonomijo in literaturo (kot je dejal na predavanju, na kateremu je bil Štante). Ni bil soprog 'bogate lastnice ladjevja' Somati Murarji, od nje je zgolj dobil vozovnico, itd. Štantetove prve slovenske opise povzete po njegovih nejasnih zapiskih Šrila Prabhupadovega predavanja tako ne moremo šteti za strokovno monografijo. Ne sklicuje se niti na primarne vire, kar bi bilo minimalno potrebno. Šele 30 let kasneje je prišlo do prve znanstvene družboslovne raziskave Gibanja, tokrat slovenske veje Gibanja v Sloveniji.

Sociolog religije dr. Aleš Črnič

Eden mlajših slovenskih sociologov religije Dr. Aleš Črnič (1971-) je, čeprav osebno vajšnavizmu ne pripada, naredil svojo doktorsko disertacijo (2002) iz gibanja Hare Krišna v Sloveniji. V svoji knjigi ''V imenu Krišne'' (2005) po večletnih znanstvenih študijah zaključi:

''Gibanje Hare Krišna ni le še ena novodobska bližnjica do instant razsvetljenja, temveč celovit in izjemno strog religiozen življenjski stil, ni zgolj gibanje mladih, ki številnim zmedenim posameznikom ponuja začasno postajo pri iskanju identitete, ampak tudi dinamična religijska skupnost, ki je presaditev v radikalno drugačen kulturni kontekst kljub nekaterim šokom uspešno prestala in bi ji danes, kljub še zmeraj razmeroma kontroverznemu statusu, ki ga je deležna v mnogih okoljih, težko oporekali družbeni status religije.''⁶

V čistem Čejtanja-vajšnavizmu, ki se je zadnjih 5. stoletij pod taktirko ačarij že prilagajal raznolikim razmeram in nomenklaturam, je družbeni status religije njegov najbolj zunanji okvir. Ačarje so v različnih razmerah - ki so zaobjemale cel spekter odzivov, od prepovedi delovanja do sprejetja kot državne religije – bistveno sporočilo vajšnavizma širši družbi razumeli neodvisno od teokratskega in družbenega statusa.

Bhaktivinoda Thakura

Bhaktivinoda Thakura 'družbeno vlogo' (varnašrama) označi za peto-razredno religijo, 'delovanje za Boga' (karma-yoga) za četrtorazredno, 'brezpogojno vdanost' (šaranagati) pa za tretjerazredno religijo. ⁷ Vse tri naštete sloje duhovnosti Gospod Čejtanja označi za ''zunanje'', torej nebistvene, stem pa nikakor ne nepomembne, saj družbena religija, religija služabništva Bogu in religija vdanosti Bogu tvorijo okvirje kultiviranja transcendentalne zavesti. Resnični standard duhovnoti se v Čejtanja-vajšnavizmu začne šele na nivoju 'splošne transcendence' (Brahman, Paramatma, Bhagavan)⁸, drugorazredne religije, ki jo ačarje univerzalno opažajo tudi v abrahamskih izročilih. Takšen proces razodevanja se nato nadaljuje v ''rasika vajšnavizem'' (dasya, sakhya, vatsalya in madhurya)⁹, oziroma v osebnih ljubezenskih izmenjavah z Bogom.

Črnič v svoji knjigi analizira predvsem najbolj zunanji aspekt zavesti Krišne, ki se tiče družbenega statusa in interakcije, ter v skladu z svojo stroko in laičnimi omejenostmi ostale, bolj ezoterične sloje razumevanja in vrednotenja prilagaja tej zunanji in eksoterični paradigmi, pri čemer ugotavlja pozitivne rezultate:

''...gibanje Hare Krišna je...po številnih značilnostih eno bolj specifičnih novih religijskih gibanj. Za razliko od večine ostalih sorodnih gibanj dosledno vztraja na spoštovanju starodavne indijske tradicije – ne le, ko gre za doktrino in obredje, temveč tudi čisto pri vsakdanjih stvareh, kot so prehrana, oblačenje ipd.''¹⁰

Šrila Prabhupada na Ratha Yatra festivalu, ki jih je uvedel

po celem svetu.

Šrila Prabhupada, kot ambasador vedske kulture, je vedsko teocentrično kulturo življenja predstavil na celovit način. Ne zgolj kot verovanje, ampak kot celosten in celovit način fizičnega, psihološkega, družbenega in duhovnega življenja. Znotraj teh slojev pa seveda obstaja gradacija. V enem prvih pisem, ki jih je Šrila Prabhupada poslal iz Amerike nazaj v Indijo, se zgraža, da si američani po veliki potrebi zadnje plati ne umijejo z vodo, ampak namesto tega stvar razmažejo s papirjem. Zato je učence poučil, da namesto toaletnega papirja uporabljajo vodo. Ta detalj naprednejše vedske kulture seveda ni najvišji Prabhupadov nauk, kaže pa tudi na celostnost in vseobsežnost vedske paradigme, od katere življenski slog ni izključen v imenu samozadostnosti transcendentalne zavesti. Črnič razlaga, da se življenjski stil pripadnikov gibanja Hare Krišna zato loči od okolice, ki zato skupino neredko razume kot geografski in kulturni tujek. Kulturna izmenjava med Grčijo in Indijo potekala že v 5. stol. p.n.š., v Megastenovem delu Indika (311. p.n.š.) pa najdemo prve primerjave naukov indijskih modrecev z helenističnimi filozofi. Nato se Črnič loti poimenovanja v novo okolje prispelega vajšnavizma:

''Sam termin sekta,...je v javni rabi v drugi polovici 20. stoletja postopoma izgubil teoretsko jasnost in pridobil določen čustven naboj, saj vsebuje implicitno predpostavko o manjvrednosti..., zato je...v osemdesetih letih termin sekta...nadomestila nova sintagma nova religijska gibanja, ki pa tudi ni popolnoma neproblematična.''¹¹

Izraz ''nova religijska gibanja'' še vedno ne upošteva starodavno-tradicionalne vloge vajšnavizma, ampak uveljavlja kriterij, kdaj je določeno gibanje prišlo na Zahod, pod tem imenom pa se tudi v isti koš mečejo tako avtentična kot neverodostojna gibanja vseh vrst in oblik, zato za Čejtanja-vajšnavizem še vedno ni primeren. Mariborski nadškof Marjan Turnšek je v predgovoru knjige p. Joseph-Marie Verlinde: ''100 vprašanj o novih verovanjih'' (2011) zapisal, da so glavne značilnosti nove dobe dojemanje človeka kot sostvarnika, duhovnost brez osebnega Boga, vse je eno, greha ni, do popolnosti pridemo z različnimi tehnikami, zapisi v zvezdah bodo prinesli novo človeštvo, samoodrešenje z pomočjo meditacije. Pri imenovanju nosilcev teh prepričanj navaja zmotni podatek:

''...gre za nauke in praktike hinduističnega izvora (Hare Krišna)...''¹²

Gibanje Hare Krišna gibanjem new-agea teološko nasprotuje na zelo podoben način, kot jim nasprotuje katoliško krščanstvo. Še več, vajšnavizem kategorično in aktivno nasprotuje impersonalizmu z vsaj 900-letno tradicijo. Navkljub neupravičenem in zmotnem enačenju vajšnavizma z gibanji new-agea in impersonalistov od strani nekaterih etablirano verskih intelektualcev, ostaja poleg teološkega (monoteizem) tudi družboslovno dejstvo:

''Gibanje Hare Krišna je eno starejših, večjih, bolje organiziranih in bolj aktivnih ter slejkoprej najbolj opazno in prepoznavno novo religijsko gibanje v Sloveniji.''¹³

Sociolog Thomas Luckman

Ugledni nemško-slovenski sociolog Thomas Luckmann (1927-) v svojem klasiku ''Nevidna religija'' (1967) zabeleži mnoge pomanjkljivosti akademskega preučevanja religij:

''Pri iskanju teoretsko pomembnih prispevkov iz novejše sociologije religije pa kaj kmalu doživimo razočaranje. Vnanje rasti discipline ni spremljal tudi njen teoretski napredek.''¹⁴

V stroki, ki temelji na dognanjih Weberja in Durkhaima iz konca 19. stoletja po Luckmannu prevladuje površnost neprimerna za preučevanje duhovnosti v poznem modernizmu, neodgovorno pa je tudi zanemarila svojo najpomembnejšo nalogo, raziskati spremenljivo družbeno – ne zgolj institucionalno – podlago religije.¹⁵ Zahodnjaška izhodišča in metode preučevanj so namreč v 21. stoletju še vedno zasnovana na dvomljivih dognanjih indologov in sociologov iz 19. stoletja, ki so bili plačanci angleškega imperializma in krščanske evangelizacije. Luckmann povdari tudi:

''...norme tradicionalnih religioznih institucij, ko so se utrdile v ''uradnem'' ali nekoč ''uradnem'' modelu, nam ne morejo več služiti kot merilec pri ocenjevanju religije v moderni družbi.''¹⁶

Nekateri raziskovalci namreč preučujejo vlogo pozno modernih religij po metodah, s katerimi se ocenjuje uspešnost trgovinskih korporacij, ker naj ne bi bilo na razpolago bolj specifičnih metod, ter slabše ločijo skupinsko religijo od individualne religioznosti. V Črničevi monografiji zasledimo tako metodološke naveze na kolonialistično propagando iz 19. stoletja, kot je poleg datiranja tudi postavka o evolucijskem razvoju vedske misli, ki naj bi iz politeizma in pante-izma šele kasneje prerasla v monoteizem, ter tudi nekatere interpretacije vajšnavizma iz stališča advaita-vedantizma (Šankarjeve filozofije impersonalizma).

Vajšnavsko nasledstvo Ačarij

Iz stališča ačarij gre za necelovit in omejujoč pristop, ki je v najboljšem primeru eksoteričen. Vkolikor ne zajema prenosa vere v transcendentalno komponento veroizpovedi (adau šraddha), ki je začetek pristopa k ačarjam - namesto k akademikom - kot vodilnim avtoritetam na tem področju (tatha sadhu-sanga)¹⁷, je taka eksoterična obravnava v najboljšem primeru zgolj bolj posrečeno ugibanje, kot o okusu medu ugiba nekdo, ki noče odpreti kozarca, ampak ga liže od zunaj. Luckmann v nasprotju z Durkheimovim pojmovanjem tudi povdarja, da velik del verskega življenja poteka izven cerkvenih okvirjev.

''Najpomembnejša predpostavka..., ki najbolj usodno vpliva na raziskovanje..., je poistovetenje cerkve in religije. Ta predpostavka je včasih formulirana kot metodološko načelo: kar koli že religija je, znanstveni analizi je dostopna le, kolikor je organizirana in institucionalizirana.''¹⁸

V vajšnavski duhovnosti je duhovna vez z ačarjo ali ''guru-tattva'' glavna znanstvena komponenta in ne zunanji sloji organizirane religioznosti, okoli katerih se akademiki, nesposobni epistemološko razumeti smisel izkušanja transcendence, vrtijo v začaranem krogu intelektualnih ugibanj, kot mačka okrog vrele kaše. Posvetni akademiki vrednotijo življenje v svetu transcendence in cilj duhovnosti kot postranska in zanemarljiva. Ta ključni in bistveni aspekt duhovnosti radi pometajo pod preprogo, češ da je subjektiven in kot tak neznanstven, teoretično pa žonglirajo z pojmi kot so soteriologija, eshatologija, teodiceja, itd.

''Soteriologija'' je nauk o odrešitvi in zveličanju, ''eshatologija'' je nauk o končnem (konstitucionalnem) stanju živega bitja, ''teodiceja'' pa razlaga zakaj se 'slabe stvari dogajajo dobrim ljudem': smisel in pomen trpljenja, smrti in krivičnosti v življenju, kljub temu, da je Bog vsemogoč, pravičen in neizmerno dober, kot ga pojmujejo monoteistične, univerzalne religije.¹⁹ Navkljub napredku tehnokratsko-analitičnih pristopov in obravnav informacij v zvezi z naštetimi pojmi, pa teh področij še vedno ni mogoče pravilno razumeti induktivno, iz akademske distance, ampak je potrebno razumeti, da so avtoritete zgoraj naštetih vprašanj tisti, ki to znanje maksimalno živijo in razumejo na podlagi svojih duhovnih spoznanj, ki so neodvisna od akademskih trendov.

Šri Čejtanja Mahaprabhu
1486 - 1534

Vajšnavski fenomenološki pristop trdno opravičuje visoka razodetveno-intelektualna povezanost avtentičnih ačarij v verigi ačarja-sampradaje, ki je veriga mimo vseh teokratskih in družbenih zakonitosti prenosa, saj božje razodetje kot tako presega vse telesne označbe, in se ga ne da ukalupiti v družboslovne aksiome. Pravilen proces spoznavanja religijskih vprašanj je po vajšnavizmu 'razodetveno-empirični', namesto induktivnega ugibanja o živeti transcendenci iz t.i. 'objektivne distance'. Da pa tu ne gre za vsebinsko omejevanje religije na predvsem mistična doživetja kaže vajšnavska integralnost fizično-čustveno-socialno-duhovnega življenja. Ali po besedah Šri Čejtanje:

''življenje vsega transcendentalnega znanja.''²⁰

Duhovno življenje kot celovit večplastni fenomen mora obsegati božje razodetje na čutnem, čustvenem, intelektualnem in tudi na duhovnem nivoju. Črnič:

''Za razliko od številnih azijskih novih religijskih in duhovnih skupin...je za gibanje Hare Krišna značilen izjemno kompleksen teološki, filozofski, kozmološki in socialni sistem, ki celovito obravnava vsa področja človekovega življenja.''²¹

Navkljub nekaterim poklicnim deformacijam Črničeve družboslovne obravnave, je njegovo delo v vednost širši slovenski množici in akademikom Gibanju naklonjeno. Tudi vajšnave lahko v njem najdejo veliko koristnega in oprijemljivega, morali pa se bi zavedati omejenosti takšnih raziskav.

Njegova Svetost Tamal Krišna Gosvami

Učenjaški praktikanti vajšnavizma se lahko temeljitejše pogolobijo v nauke acariy. Shukavakov doktorat (1999) govori o Bhaktivinodi Thakurju kot teologu, Tamal Krishna Gosvami pa primeri hagiografsko in akademsko razumevanje na primeru Šrila Prabhupade, kot teologa (2002). Oba, Bhaktivinoda in Prabhupada sta prolifična pisca obsežnih teoloških odgovorov vajšnavizma na razmere in duh časa. Gosvami gre korak dlje od Shukavaka, ko na primeru Srila Prabhupade povdari prednosti tradicionalnega pristopa, in razloži zakaj bi moral biti akademski pristop podrejen. Gosvami je do tega zaključka prišel, potem ko je preučil vse akademske obravnave gibanja Hare Krišna v drugi polovici 20. stoletja, in ugotovil, da se posvetni akademiki zaradi svojih doktrinarnih in metodoloških omejenosti niso primerno poglobili v resnično teologijo Gibanja:

''Petdeset zvezkov prevodov in komentarjev, šestdeset zvezkov predavanj, sedemintrideset zvezkov pogovorov, pet zvezkov pisem, vsak od teh zvezkov približno štiristo strani dolg...je ogromen in strašljiv korpus...Od nobenega profesionalnega učenjaka ne moremo pričakovati, da posveti svoj čas, potreben, da obširno ovrednoti celotno Prabhupadovo misel. Nekateri so se pregovarjali, da naj bi vzorčenje bilo namig celote - nepazljivo priznanje, da bi raziskava vseh njegovih del potrebovala vseživljenjsko poglabljanje. Drugi so iz svoje domačnosti z izročilom vlekli poravnavo z skrajšanim berilom. Nekateri pa so imeli rajši ''institucionaliziranega'' Prabhupado in njegovo karizmatično voditeljstvo videno skozi različna očala družboslovnih znanosti. Vse te so legitimne strategije. Pa vendar vseobsežni Prabhupadov portret do zdaj ni podoba teološke celovitosti, ampak zgolj zmazek rezdrobljenih, včasih nezdružljivih elementov.

Dajajoč manj pomembnosti gibanju kot ''živi teologiji'', so družboslovne znanosti v veliki večini predstavile Prabhupadovo poslanstvo zgolj kot psihološki, politični in družbeni fenomen.

''²²

Primerjava z katoliki: grožnja ali dopolnilo krščanstvu?

Festival svetega imena v ljubljanskem
Centru Hare Krišna.

V strokovnem članku ''Primerjava religijskih praks pripadnikov gibanja Hare Krišna in katolikov''(2005)²³ Dr. Aleš Črnič na kratko predstavi svoje statistične ugotovitve, ki jih v knjigi ''V imenu Krišne'' (2005) še podrobnejše razlaga. Bhakte primeri z ''aktivnimi katoliki'', kategorijo ki je nadpovprečno zavezana krščanskim vrednotam in praksi glede na statistične razsikave v Sloveniji. Črnič ugotavlja, da so člani Gibanja nadpovprečno izobraženi tako v primerjavi z celotno slovensko populacijo, kot tudi katoliki v Sloveniji, ter da v primerjavi z obema skupinama izhajajo iz družin izrazito nadpovprečno izobraženih staršev. To ni samo posledica dejstva, da je večina harekrišnovcev mlajših (mlajše generacije so bolj izobražene od starejših), ampak so tudi med svojimi mladimi vrstniki bhakte med bolj izobraženimi.²⁴

Ritualno kopanje Božanstva.

Člani gibanja so v statističnem povprečju mlajši ljudje iz urbanega okolja. Skoraj tri četrine jih prebiva v urbanih središčih, kjer pa prebiva le četrtina celotne slovenske populacije. Če tu primerimo aktivne katolike, so slabše izobraženi od celotnega slovenskega povprečja, večina jih je starejših iz ruralnega okolja, kjer živi kar štiri petine aktivnih katolikov.²⁵ Vse to govori o gibanju Hare Krišna, kot duhovnem gibanju, ki je bolje prilagojeno duhu poznega modernizma, in ki v nadpovprečni meri privablja mlajšo izobraženo urbano populacijo. V gibanju pa je posledično glede na ostali skupini (katoliki in celotna slovenska populacija) manj zaposlenih, poročenih in otrok. Harekrišnovci so z svojimi življenji nadpovprečno zadovoljni, večina jih je po svojih ocenah 'zelo srečnih', med aktivnimi katoliki pa je ta delež najmanjši.²⁶

Gargamuni Prabhu vodi petje svetih imen v
Centru Hare Krišna v Ljubljani

Kar 73,3% harekrišnovcev je bilo predhodno krščenih in 43,5% krščansko vzgojenih. Pri bhaktah je opaziti večjo mero teistične spreobrnitve. 44,3% odgovarja: ''verujem v Boga, prej pa nisem veroval/a'', 54,8% pa jih odgovarja: ''verujem v Boga in sem vedno veroval/a. Pri katolikih je razmerje v teh odgovorih 2,5% / 96,9%, kar pomeni da jih je za razliko od harekrišnovcev zelo malo spreobrnjenih iz ateizma, ter da so vglavnem družinsko verujoči. Gibanje Hare Krišna je po drugi strani izrazito misijonarsko gibanje, ki znatno pripomore k spreobračanju ateistov. Črnič pa se tudi sprašuje, če ni doktrina ISKCON-a zaradi določenih elementov še posebej zanimiva ravno za kristjane:

''...med vajšnavizmom in krščanstvom (katolištvom) obstajajo pomembne podrobnosti: obe teologiji poznata osebnega boga, ki je hkrati polnovreden človek in vsemogočen Bog, obe doktrini sta bolj kot v spreminjanju sveta, v katerem živimo, usmerjeni v nek drugi svet, ki nastopi po smrti.''²⁷

Otroška drama ob festivalu pojavitve Šri Krišne

Črnič po analizah doktrin ugotavlja, da je vajšnavska teologija katolikom precej domača, pogosto pa jim njihovo verovanje v Boga le še dodatno osvetli, osmisli in pojasni. Eden od intervjujanih bhakt izpove standardno dojemanje glede prestopa iz ene veroizpovedi v drugo:

''...nauki vajšnavizma zelo učinkovito in razumljivo pojasnijo reči, ki so me od zmeraj zanimale in na katere nisem našel odgovorov. Tako mi Hare Krišna le pomaga razumeti boga, v katerega verujem od nekdaj. Zato ne bi rekel, da zdaj nisem več kristjan. Še zmeraj sem, saj še zmeraj verujem v istega boga. Hare Krišna mi le pomaga, da lažje razumem in verujem.''²⁸

Podobno standardni odgovor drugega bhakte je bil, da zaradi Krišne lahko še vedno ostaneš kristjan. Le boljši boš, duhovno globlji:

''Nas ne zanimajo cerkve in vere, zanima nas zavest ljudi. Duhovnost je več kot klečanje pred oltarjem''²⁹

Slovenski Vajšnava Brahmane pri opravljanju obreda
ognjenega žrtvovanja.

Črnič razlaga, da na privlačnost vajšnavske doktrine za sodobnega kristjana ne vpliva le podobnost obeh teologij, ampak tudi vsebinski sklopi, ki so v krščanskih svetih spisih in tradicji zapostavljeni, vajšnavizem pa v tem oziru ponuja teološko nadgradnjo krščanstvu. Tu ne gre samo za doktrino o reinkarnaciji, ki je glede na jederni devocionalizem relativno eksoterična, ampak nadgradnjo personalistične ljubezenske devocije do Osebnosti Boga. Ameriški protestantski teolog Dr. Harvey Cox ugotavlja teološko komponento, zaradi katere doktrina vajšnavizma iz krščanstva spreobrnjenim vajšnavam daje določene odgovore:

''...odnos med Krišno in Radho vzpostavlja dodatno dimenzijo..., ki v krščanski teologiji ni razvita. Ta manko obstaja predvsem zato, ker so se evangeliji, sprejeti v biblični kanon, tam znašli na račun nekaterih drugih..., ki so bolj povdarjali ženske kvalitete boga in Jezusov odnos do vernic...Takšna vsebinsko okleščena Nova Zaveza ni pripravila kristjanov na duhovni vidik odnosa med moškim in žensko...(ki) je bilo tako skoraj popolnoma izključeno iz teoloških utemeljitev in razprav, nikoli se ni vzpostavilo kot področje, v katerem je bog prisoten... Krščanstvo najmočneje povdarja 'sinovsko pobožnost', ljubezen do boga, kot očeta, poznamo tudi čaščenje Jezusa kot otroka...Odnos moškega do ženske pa v krščanski pobožnosti preprosto ni razvit. Tu pa tam se ga zgolj dotakne, denimo Jezus in Marija Magdalena...V tradiciji Hare Krišna pa odnos med Radho in Krišno...vzpostavlja pomembno paradigmo božje ljubezni do človeških bitij in njihovo ljubezen do boga.''³⁰

Lalasamaji mataji vodi petje Svetih Imen v Templju

Vajšnavizem torej v post-moderni predstavlja pomemben doktrinarni sklop, ki je po senzibilizaciji feminističnih vprašanj in odnosov med spoloma dopolnilen tako splošni zahodni kulturi in duhovnosti v 21. stoletju, kot sami ideološko-verski korenini zahodne civilizacije, saj kozmopolitanski duh časa v post-moderni že prerašča judovsko-krščanski intelektualni monopol pri interpretaciji jedernih splošno-človeških vrednot življenja zahodnega človeka.

Center na Žibertovi v 90-tih letih.

Gibanje Hare Krišna v Sloveniji je sestavljeno iz ''templja'' oziroma samostana z skupnimi prostori za srečanja in aktivnosti širše Skupnosti, ter ''kongregacije'', ki pomeni vsi tisti, ki živijo zunaj templja. Po Črničevih statističnih zaključkih je 37,7% vseh članov prebivalo tudi v templju, 62,3% pa nikoli. Od tistih, ki so bivali v templju, jih je po dolžini bivanja 50% živelo v temlju do 3 leta, 32,5% od 3 do 6 let, ter 17,5% nad 6 let. Tu je treba povdariti da je samostansko oziroma meniško življenje zastavljeno drugače kot v katoliški tradiciji, saj je tempelj izobraževalna ustanova namenjna predvsem prehodnemu duhovnemu šolanju mlajših članov gibanja, ki tako v njem navadno preživijo do 6 let (82,5% jih biva v temlju toliko časa), redki stanovalci templja pa tam živijo v namenu vse-življenjskega celibata.

Šašini-šiva mataji v zaoltarju pripravlja rože
za Božanstva.

Črničeva raziskava kaže, da gre pri pripadnikih Skupnosti za zavest Krišne za ''zelo intenzivno religijsko prakso''. 80% anketiranih slovenskih bhakt ima oltar tudi doma, od tega 69,6% bhakt brez iniciacije, 100% bhakt z 1. iniciacijo in 94,1% bhakt z 2. iniciacijo. Te tri formalne stopnje zavezanosti duhovnim načelom in praksam kažejo visoko raven prakticiranja tako pred formalnim sprejemom v nasledstvo učencev gaudija-sampradaje, kot tudi potem.

43% harekrišnovcev opravlja do 2 ure duhovnih praks dnevno, 44,9% od 2-5 ur, ter 12,1 % nad 5 ur. Ko to primeri z praksami aktivnih katolikov (precej, zelo ali globoko verni) v Sloveniji, Črnič ugotavlja neprimerno intenzivnejšo religijsko prakso bhakt, izjemno veliko razliko, ki nadalje vodi do sklepa o vsebini teh praks v rezultatih, ki so, da imajo bhakte do Boga izrazito osebni ljubezenski odnos.

''V tem smislu bi lahko religioznost gibanja Hare Krišna označili za neprimerno bolj mistično od na zahodu prevladujočih oblik krščanstva, kar se kaže tudi v občutku živega, osebnega stika z Krišno...''³¹

Občutek živega in osebnega stika z Krišno je pri bhaktah v anketnem odgovoru

'nikoli': 11.3%, pri aktivnih katolikih pa 59,7%. Enkrat, večkrat in pogosto je pri

bhaktah 7,8%, 40,0% in 14,8%, pri aktivnih katolikih pa so ti odgovori 11,2%, 15,7% in 4,9%.³² Vajšnavizem zelo jasno govori, da ima vsako živo bitje specifični večni osebni ljubezenski odnos z Bogom. Smoter religije je to zavedanje obuditi, cilj pa nadaljevati ga večno v božjem osebnem prebivališču. Črnič tudi skozi kvalitativne statistične raziskave ugotavlja devocijske pozitivne rezultate takšne doktrine, prakse in spoznanj:

''Religijski ideal je popolna predaja bogu, ki naj ne bi bila omejena zgolj

na poseben čas, rezerviran za obredje, temveč naj bi bila permanentna –

v tem smislu gibanje Hare Krišna ne pozna jasne ločitve med religijskimi (svetimi) opravili in vsakdanjim življenjem. Odnos večine katolikov do tega je popolnoma drugačen.''³³

Vasudeva-datta Prabhu izvaja meditira
na mantro Hare Krišna.

Glede na ''intenzivnost in vsebine religijskih praks'' obeh skupin lahko govorimo o dveh različnih tipih religioznosti. Pri Hare Krišna gre za izjemno intenzivno in vsebinsko bolj mistično religioznost, pri katolikih za bolj formalno obliko čaščenja, ki ima v veliki meri predvsem kulturni karakter v smislu pripadnosti in identitete, ne pa toliko vsebinske vernosti. To je še en dokaz o pozno-modernistični prilagojenosti Gibanja, ki je bolj vsebinsko utrjeno, napram izrazito tradicionalistični in lokal-patriotski pripadnosti 'krajevni' religiji z nizko stopnjo vsebinskega verovanja, kar je glavna karakteristika RKC v Sloveniji, saj le 36% vseh deklariranih katolikov sploh veruje v najosnovnejše doktrinarne postavke, kot so vstajenje od mrtvih, sveta trojica, itd.

Po intenzivnosti je naslednje vprašanje ''ortodoksnost'', ali upoštevanje osnovnih verskih pravil in zapovedi, ki so pri bhaktah: (1) uživanje izključno vegetarijanske hrane (ne jedo mesa, rib in jajc); (2) prepoved vseh vrst mamil, alkohola, tobaka; (3) prepoved iger na srečo in (4) prepoved izvenzakonske spolnosti.

Pri ''štirih regulativnih načelih'' je razvidna precejšna ortodoksnost, 'pogosto' oziroma na redni bazi (za razliko od popolne striktnosti ali občasnih 'padcev') načela krši majhen odstotek vseh bhakt: prvo 3,5%, drugo 7,8%, tretje 0,9% in četrto 17,2%. Pri veliki večini za družinske ljudi, pri tempeljskem življenju pa je takšno sledenje štirih pravil bolj dosledno.³⁴

Skupinsko Petje svetih imen.

Glede intenzitete povezanosti z versko skupnostjo pa je statistika aktivnih katolikov malce boljša: 80,0% ima občutek tesne ali zelo tesne povezanosti z svojo skupnostjo, pri bhaktah pa je ta številka 64,6%. Razlog je predvsem v majhnosti vajšnavske skupnosti, katere edini center je bil (2005) v Ljubljani, za razliko od razširjenosti prostorov za čaščenje od strani RKC. Glede zapostavljenosti hare-krišnovcev od strani širše okolice zaradi njihove drugačnosti, jih 5,2% odgovarja, da so zapostavljeni pogosto, 23,5%: včasih in 71,3 %: le redko, nikoli. Če primerimo z odgovori katolikov, ni bistvene razlike, kar kaže na dobro sprejetost gibanja od strani širše okolice.

Pri spreobrnitvi mlajših ljudi v to novo veroizpoved doživi negativne raeakcije družine ob vstopu / danes 61,9% / 11,6%, kar pomeni da se ob izkušnjah družinskih članov nagativna čustva, ki so bolj posledica splošnih stereotipov, sčasoma pomirijo. Tudi negativni odzivi širše okolice ob vstopu / danes se zmanjšajo: 28,6% / 5,5%, nevtralni in pozitivni odzivi obeh skupin (družina in okolica) pa se sorazmerno povečajo. Seveda pa gre tu tudi za spremembo ožjega kroga ljudi, s katerimi so bhakte tesneje povezani, okrog tričetrtine starih znanstev oslabi, ter se okrepi intenzivnejše druženje z somišljeniki.³⁵ Na vprašpanje: ''Katera religija vsebuje resnico?'', harekrišnovci odgovarjajo z ''mnoge religije'': 89,6% in ''samo naša'': 10,4%. Pri katolikih je to razmerje 56,6 % / 41,3%, kar kaže na izrazito večjo odprtost bhakt do drugih veroizpovedi, še posebej na spoštovanje krščanskega duhovnega izročila.

Skozi Črničeve statistične raziskave se zanimivo kaže manj konzervativni pogled bhakt na vprašanja o družinskih vlogah in odnosih med spoloma, kot pri celotni populaciji in aktivnih katolikih (ki so tu najbolj konzervativni). Po drugi strani pa so bhakte v primerjavi z ostalima skupinama mnogo bolj konzervativni glede vprašanja izvenzakonskih spolnih odnosov.³⁶

Bhakte se slabše poistovečajo z nacionalno identiteto, aktivni katoliki pa glede na celotno slovensko populacijo nadpovprečno. Bhakte slabše spremljajo medije in politiko, katerim slabše zaupajo od statistične slovenske populacije.³⁷ Črnič je naredil tudi raziskavo o medijskem poročanju o Skupnosti za zavest Krišne v Sloveniji (1990-2004). V tem obdobju je bilo o gibanju objavljenih 163 časopisnih člankov, med katerimi le 18 člankov z negativno konotacijo, 137 nevtralnih in 8 pozitivnih prispevkov. 84% prispevkov je torej izrazito nevtralnih, negativni pa so bili iz rumenega tiska, revije Mladina in Družina.

Petje svetih imen na ulicah Ljubljani.

Zaključek prve družboslovne raziskave kakšnega ''novega religioznega gibanja'' v Sloveniji pa je bil:

''ISKCON se pomembno razlikuje od velike večine novih religioznih gibanj, ki v zadnjih desetletjih delujejo na Zahodu, predvsem pa ne ustreza številnim stereotipnim predstavam o njih...Celovita religijska praksa, ki jo sistematično izvajajo v centrih...ni le iz Indije uvožena metoda, kot je to običaj v številnih drugih novodobskih religijskih in duhovnih skupinah azijskega porekla, temveč gre za izjemno ambiciozen poskus presaditve celotnega kompleksnega doktrinarnega sistema v sodobno zahodno okolje (kar ni uspelo nobenemu drugemu 'indijskemu' gibanju na Zahodu)''³⁸

Ob panoramskem pregledu vzorčnega modela zahodne gaudija-vajšnavske skupnosti v Sloveniji v obdobju pozne moderne je potrebno razumeti, da ozadje kasnejših razvojev gibanja skozi celotnih sto in več let po Bhaktivinodi temelji na njegovih misioloških genialnostih, kar je prenesel na kasnejše generacije duhovnih naslednikov skozi Šrila Bhaktisiddhanto Sarasvatija in Šrila Prabhupado. Da bi celoviteje razumeli uspešni preboj Gibanja, v katerem je v nekaterih ozirih tudi kvalitativno preseglo ustaljene tradicionalne religije Zahoda, je potrebno razumeti Bhaktivinove odgovore na vprašanja modernizma.

___________________

1 Verstva in etika I, Gradivo za učitelje verstev in etike, Ljubljana 2003., str.77-93 in Str.93-101.

2 Verstva in etika I, Gradivo za učitelje verstev in etike, Ljubljana 2003., str.93.

3 Štante, str. 330, 331.

4 Štante, str.332.

5 Štante, str. 331, 332.

6 Črnič Aleš: V imenu Krišne,..., FDV Ljubljana, 2005, str. 154.

7 v svojem komentarju na osmo poglavje Madhja-lila knjige Čejtanja Čaritamrita

8 glej str. 30. te knjige

9 glej str. 31. te knjige

10 Črnič Aleš: V imenu Krišne,..., FDV Ljubljana, 2005, str.15.

11 Črnič Aleš: V imenu Krišne,..., FDV Ljubljana, 2005, str.17.

12 Verlinde, Joseph-Marie, 100 vprašanj o novih verovanjih, Slomškova založba, Maribor, 2011., str. 7,8,9.

13 Črnič, str. 97.

14 Thomas Luckmann: Nevidna religija, str. 17.

15 Thomas Luckmann: Nevidna religija, str. 18.

16 Thomas Luckmann: Nevidna religija, zadnja stran

17

18 Thomas Luckmann: Nevidna religija, str. 21.

19 Sergej Flere Marko Kerševan: Religija in (sodobna) družba, Ljubljana, 1995., str.66-67.

20

21 Črnič, str.82-83.

22 Tamal Krishna Gosvami, 2012, str. 24., 25.

23 Teorija in praksa, 42 (4-5): str. 674-690.

24 Črnič, str. 116.

25 Črnič, str. 117.

26 Črnič, str. 119.

27 Črnič, str.121.

28 Črnič, str. 121.

29 članek v časopisu Delo, 03. feb. 2002. v Črnič str.

30 Cox v Gelberg, 1983, str. 32-33.

31 Črnič, str. 123, 124.

32 Črnič, str. 125.

33 Črnič, str. 125.

34 Črnič, str. 126-127.

35 Črnič, str. 135.

36 Črnič, str. 138-139.

37 Črnič, str. 140-142.

38 Črnič, str. 153-154.